Le mythe de la « tamazighisation » linguistique en Algérie Par Ibtissam Chachou

La berbérité peut-elle constituer un champ de recherche indépendamment de l’activité militante ? « , Karima Dirèche (2008)

« … concernant Tamazight en Algérie, et quels que soient les objectifs qui lui sont fixés au plan glottopolitique, une pause critique est nécessaire… « , Dourari Abderrezak (2014)

Introduction:

La reconstitution des éléments liés à la berbérité est un fait récent dans l’histoire millénaire du Maghreb. Ce processus a nécessité un travail de recherche sur ce qui a été présenté comme une entité qui aurait éclaté à un moment indéterminé de l’Histoire (Camps 1980 : 23). Les investigations scientifiques produites dans le contexte colonial français n’a pas toujours échappé à une idéologie colonialiste, mythifiante et occidentalisante (Lucas & Vatin 1975). Cette vision s’opposait aux représentations dévalorisantes que les Historiens arabes avaient des Berbères (Ibn Khaldoun 1968).

C’est à la faveur des travaux des berbérisants occidentaux que l’Histoire des Berbères a été redécouverte notamment par les premiers berbérisants algériens, kabyles notamment (Temlali 2015). Après l’indépendance de l’Algérie, c’est l’idéologie politique imposant un arabisme exclusif qui diabolisera le fait berbère. Il sera considéré comme une invention coloniale. C’est à partir des années 1970 que le travail de revendication identitaire s’organisera, clandestinement d’abord (Kahlouche 1997), pour ensuite éclater au grand jour à partir du printemps de l’année 1980.

Avant d’aborder l’aspect proprement langagier, je rappellerai que le processus d’écriture du récit identitaire, entamé par des berbérisants étrangers et algériens, a englobé de nombreux aspects : anthropologique, économique, linguistique, social, comportemental, génétique, etc. En traitant du mythe de l’isolat kabyle, Nedjma Abdelfetah s’interroge : « La Kabylie, terre de l’oralité, de la tiédeur religieuse, de l’absence séculaire de liens avec un Etat quelconque, des républiques villageoises, de l’exhérédation des femmes, cet isolat qui aurait sauvé sa pureté originelle, cette terre si familière, où se trouve-t-elle ? « . (Abdelfetah 2004).

Ce questionnement procède pour son auteure du besoin de mettre en exergue : « les effets d’une illusion de connaitre produite par un apparent surinvestissement  » (Idem). Ce qu’elle appelle « l’impression de surinvestissement se trouve amplifiée par le sous-investissement qui touche les autres régions de l’Algérie ou du Maghreb. La singularité en parait importante  » (ibidem). Cela ressort des travaux produits dans le cadre de ce qu’on a appelé la découverte anthropologique ou scientifique de l’Algérie, et plus tard, par des berbérisants algériens qui ont accentué « les singularités  » en continuant le processus de mythisation des différents aspects cités ci-haut.

Dans cette réflexion, je m’intéresserai à un élément qui me semble important dans ce processus de récupération/redéfinition identitaire. Il est question de la dénomination de la langue. Pour le cas du berbère, le glossonyme a été fourni par l’ethnonyme qui aurait été attribué aux habitants du Maghreb par les Grecs puis les Arabes. Si dans les écrits arabes anciens et français datant de la période coloniale, c’est le terme « berbère  » qui a été utilisé pour désigner les habitants du Maghreb, leurs langues et leurs cultures, il convient de rappeler qu’un changement de la désignation est intervenu à la faveur d’un travail de réappropriation identitaire effectué par les berbérisants algériens.

Comme dans tout processus de réappropriation identitaire s’effectuant dans un contexte de tension et de résistance face à la répression et à la minorisation, la récupération et l’affirmation de l’identité berbère devait passer par l’exhumation des mythes anciens et les surinvestir symboliquement. Se re/nommer a été un des premiers actes fondateurs d’une identité à « récupérer « . Le peu de descriptions dont la recherche actuelle dispose concernant les dits siècles obscurs de l’Afrique du Nord a amené les linguistes à tenter de combler des blancs par la formulation d’hypothèses invérifiables quoiqu’elles soient présentées comme probables (Chaker 2008), ceci n’est pas sans rappeler l’hypothèse de l’indo-européen et « l’offensive des néogrammairiens  » à l’origine de l’exigence de la scientificité en linguistique.

Les dénominations problématiques

La dénomination des langues berbères dans le discours militant berbériste semble participer du discours du mythe. L’emploi du générique « tamazight  » n’obéit pas seulement et toujours à un souci d’économie linguistique. Cette appellation fondée sur des arguments relevant de la linguistique structurale, interne participe de la construction du savoir historique qui relève d’ « une approche défensive et légtimatrice de la dimension berbère  » (Dirèche 2008). Si cette approche historicisante est souvent nécessaire à l’élaboration du discours identitaire et historique des locuteurs issus des minorités linguistiques, l’objectivité scientifique oblige à reconsidérer les dénominations et à analyser les mécanismes qui président à leur attribution. Il importe également de mesurer les implications liées à leur emploi.

En effet, dans les usages, le terme « tamazight  » est un vocable générique qui renvoie aux différentes langues berbères (kabyle, chaoui, mozabite, targui, chenoui) mais qui désigne également ce que Dourari Abderrezak qualifie de « novlangue  » (Dourari 2014) qui correspond à : « un tamazight standard, pur artefact au sens théorique et pratique, [qui] est, au moins dans l’immédiat, une virtualité relevant du domaine de l’utopie, en termes de fonctionnalité sociale escomptée  » (Dourari 2014).

Ce tamazight, représenté comme étant un et unifié, au plan juridique et dans le discours scientifique, se heurte, sur le terrain, à l’hétérogénéité et à la vitalité des pratiques linguistiques. Il ne correspond pas dans la recherche, ou peu, à la définition que donne Jean-Baptiste Marcellesi au concept de langue ploynomique que je définirai plus bas.

Le prestige du statut et la volonté de restaurer des langues longtemps réprimées par un Etat centralisateur ont conditionné le choix d’une langue que les militants berbéristes ont voulu unificatrice. Il s’agit d’une sorte de « supra-langue  » dévitalisée car n’ayant ni une communauté de référence ni un ancrage dans la réalité. Les tentatives de promotion de cette langue se sont faites au détriment des langues maternelles minimisées et à peine évoquées lorsqu’il s’agit de spécifier dans quelle langue l’enseignement se fait, par exemple. Le terme au singulier escamote la diversité et prête à confusion.

L’opération de dénomination des Berbères a obéit au principe de distanciation par rapport à ce qui avait été déjà nommé et donc défini. L’appellation devait être puisée dans la mythologie berbériste dans le but de restaurer une identité considérée comme corrompue par des apports exogènes. Le terme « berbère  » serait lui-même dérivé de « barbaros « , une origine du reste incertaine (Cheriguen 1987). Une redéfinition par la dénomination s’est alors imposée, elle a concerné l’ethnonyme, le glottonyme et le toponyme (Haddadou 1997 : 62). C’est ainsi que « imazighen « , « tamazight  » et « tamazgha  » ont remplacé les dérivés de l’ethnonyme « berbère « .

Salem Chaker évoque « une néologie sémantique  » (2013) introduite pour la première fois dans une chanson patriotique d’Ait Amrane Idir datant de 1945 et intitulée « kker a mmi-s amazigh « . L’appellation a été reprise dans les discours officiels dans les années 1980 par Chadli Bendjedid et Ahmed Taleb-Ibrahimi (Chaker 2013). La dénomination en question correspondait à des visions mythifiées et déconnotées du fait berbère au Maghreb.

Les connotations négatives sont liées à l’invasion arabe. Pour les berbérisants la dénomination « berbère  » serait le fait des Arabes et est considérée comme exogène. Pour les politiques de l’époque, le terme « berbère  » connotait la résistance des Berbères face aux armées arabes et renverrait à la littérature coloniale sur la question (Idem). Le procédé de dénomination d’une langue est toujours arbitraire dans la mesure où « la catégorie de langue résulte d’une élaboration, d’une construction qui ne dénote pas un objet naturel  » (Tabouret-Keller 2007 : 07).

Pour ce qui est de la dénomination de « tamazight « , il est intéressant de constater que les deux points de vue, militant et officiel, convergent dans la manière de neutraliser les syncrétismes. Ce point a été soulevé par Dalila Morsly qui constate à propos de la variation linguistique que « le discours militant et le discours du pouvoir, s’affrontent, mais reposent tous deux sur une conception idéaliste de la langue, produisent les mêmes effets de sacralisation aux dépends de la réalité des pratiques linguistiques  » (1997 : 43).

Cette représentation fantasmée s’étend à la désignation officielle et académique de ces pratiques. Mais des enquêtes de terrain (Bektache 2013, Bessai 2012, Issadi 2014) ont montré que la réalité des désignations dans les discours épilinguistiques est beaucoup plus complexe et diversifiée qu’elle ne l’est représentée dans des travaux portant sur des considérations macro-sociolinguistiques. Ces désignations révèlent parfois les rapports diglossiques existant entre les variétés d’une même langue ou impliquant d’autres langues comme le français, l’anglais ou encore l’arabe.

La complexité des dénominations

Dans une enquête menée à l’Université de Bejaia, Mourad Bektache a relevé une reproduction du discours officiel et militant dans les discours épilinguistiques des étudiants. En effet, le terme « berbère  » a été associé à langue maternelle tandis que le mot « tamazight « , lui, l’a été à langue nationale (Bektache 2013). Cette intériorisation de la répartition diglossique ne laisse pas apparaitre au niveau des représentations, une opposition entre les différentes variétés dans la mesure où, dans l’absolu, elles sont toutes valorisées par leurs usagers. C’est au niveau de la pratique que les difficultés apparaissent dès que l’on prend conscience de l’étrangéité de la langue scolaire. D’ailleurs, ce serait le sentiment de loyauté envers la langue qui motiverait encore les apprenants dans les régions kabylophones à apprendre tamazight.

Ce sentiment s’explique par l’histoire liée à la revendication de la langue et de l’identité berbères dont le fief est la Kabylie. Les arguments affectifs abondent d’ailleurs quand il s’agit d’expliquer le choix de cette langue (Morsly 2012). La désaffection par rapport à l’apprentissage de tamazight dans les autres régions berbérophones mais arabophones également pourrait s’expliquer par l’absence d’arguments affectifs et utilitaires. Le sentiment de loyauté linguistique suffira-t-il pour maintenir la motivation par rapport à « tamazight  » ?

S’il semble suffire pour le moment, il ne faut pas perdre de vue la hiérarchisation entre les langues berbères qui apparait à travers les dénominations que donnent les locuteurs à leurs langues et à celles des autres berbérophones en fonction de la variation diatopique ou sociolectale inhérente à la vie des langues. Car face aux considérations structurales et macrosciolinguistiques, des réalités micro-sociolinguistiques se développent qui nourrissent les stigmatisations sociolangagières.

C’est ainsi que pour la ville de Bejaia différentes appellations sont employées pour qualifier le kabyle pratiqué par des groupes de locuteurs, et ce en fonction de leurs provenances géographiques ou de leur appartenances socioculturelles. Pour la ville de Bejaia, certaines pratiques du kabyle sont dites « khalota  » (mélange), « Qat-li qatl-ek » (elle m’a dit), « parler féminisé « , « berbère cassé « , « kabyle cassé  » (Bektache : 45). Ces dénominations sont produites par des locuteurs issus des communes de la ville qui perçoivent le kabyle des villes comme étant policé par rapport à celui pratiqué chez-eux. Je souligne toutefois que les locuteurs du kabyle pratiqué en ville perçoivent le kabyle pratiqué par les autres, qu’ils qualifient d’ « arrivistes « , comme étant moins policé.

Ce point de vue n’est pas assez développé dans les travaux sur les représentations du kabyle, du moins dans les travaux sur la ville de Bejaia. Ceci s’expliquerait par la position des chercheurs qui jusque là ont insisté davantage sur les discours dominants de locuteurs issus des villages où l’on pratiquerait « le vrai kabyle  » que sur ceux des villes dont la langue serait mêlée à l’arabe : « les contours sociolinguistiques du kabyle sont définis par nos informateurs en le renvoyant dans un cadre socio-spatial montagnard.

L’espace de référence du kabyle porte sur le tissu rural car le processus d’arabisation s’est accompli assez tôt dans les villes fondées par les Arabes et les vieux centres de culture arabo-islamique  » (Issadi 2016). La focale gagne à saisir au mieux, et d’une manière impartiale, la complexité des représentations dans une situation micro-sociolinguistique où les discours sont construits les uns par rapport et/ou par opposition aux autres.

Sarah Leroy évoque à ce propos une bipolarité entre la haute ville et la vieille ville qui forment « deux espaces urbains [qui] se distinguent concrètement, des points de vue de l’urbanisme, de la population et des langues et variétés de langue, mais aussi très nettement, du point de vue des représentations identitaires  » (Leroy 2016 : 302).

Les représentations liées à la citadinité et à la ruralité constituent des paramètres de stratification socioculturelle importants (Ibid) (Abdelfetah-Lalmi 2001). Dans la ville de Tizi-Ouzou, c’est le « zdimoh  » qui est stigmatisé (Boumedine 2015) (Tacine 2017). A Draa Ben Khedda par exemple, la pratique du kabyle est stigmatisée, elle est dite « langue de djebaili  » (langue de montagnard) (Smail 2016). Dans les deux cas, ce sont des groupes socioculturels dont les origines sont considérées comme exogènes qui sont stigmatisés. Outre l’évaluation des variations intra-kabyles, la langue kabyle peut elle-même être dévalorisée par rapport à des langues que des locuteurs jugent plus prestigieuses comme le français ainsi que cela ressort de l’enquête de Bachir Bessai auprès de lycéens béjaouis (Bessai 2012).

Si dans le discours, c’est la dénomination des langues berbères par le glossonyme « tamazight  » qui suggérait le caractère homogène de la langue, sur le plan linguistique, les variations dites inter-dialectale et intra-dialectale ont été minimisées au profit de la présentation de l’unité structurale du berbère. Le choix de cette approche pour la description des langues berbères visait à leur donner de la légitimité historique afin de l’imposer comme une langue à part entière et non comme un ensemble de dialectes comme cela avait été présenté par les détracteurs de la question berbère, l’unité du berbère devant plaider pour sa reconnaissance auprès des politiques jacobins et de militants en quête de légitimité pour l’identité à promouvoir.

Je rappelle à cet effet que la recherche dans le domaine des études berbères a longtemps été dominée par la dialectologie et la linguistique interne. Cette démarche trouverait sa justification dans un contexte idéologique où la priorité était accordée à la reconnaissance de la langue berbère. Toutefois le déni dont fait parfois aujourd’hui l’objet la réalité sociolinguistique ne semble s’expliquer que par une attitude jacobine. Dourari Abderrezak parle à ce propos d’un « autre puritanisme prônant ‘tamazight  » (berbère) comme modèle unique  » (2011). Des travaux se sont toutefois développés récemment en sociolinguistique (Morsly 2013) qui ont permis de relativiser les points de vue ayant jusque-là insisté sur la saisi de la langue comme une abstraction.

- Les non-dits d’une vision structurale de la langue
- La variation des langues berbères

Dans « Les Berbères : mémoire et identité « , Gabriel Camps rappelle la position prudente d’André Basset selon laquelle : « …la notion courante du berbère, langue indigène et seule langue indigène jusqu’à une période préhistorique (…) repose essentiellement sur des arguments négatifs, le berbère ne nous ayant jamais été présenté comme introduit, la présence, la disparition d’une autre langue indigène ne nous ayant jamais été clairement attestée  » (68).

Cette présentation du fait berbère favorise l’hypothèse de l’origine commune des langues berbères. Le caractère disparate de la présence des groupements berbérophones sur l’ensemble du Maghreb jusqu’aux îles canaries mais surtout jusqu’en Afrique centrale rend la reconstitution de l’unité historique du berbère ardue voire impossible. C’est pourtant à partir de ce paradigme que va se former l’hypothèse d’une origine commune.

La formulation de cette hypothèse sert à consolider la revendication linguistique. L’évocation des aspects diachroniques servent d’arguments pour démontrer « la profondeur historique  » (Morsly 1997 :42) du fait berbère au Maghreb et en Afrique. Il en est de même de la vision structurale de la langue qui est privilégiée dans la mesure où elle insiste davantage les convergences entre les langues berbères que les divergences. Salem Chaker évoque dans ce sens « la fin du continuum linguistique berbère en Afrique du Nord  » (Chaker 166) et « un contact rompu depuis plusieurs siècles  » (17).

Cette hypothèse est réfutée par Dourari Abderrezak (2011) qui avance que « l’Algérie historique (…) a toujours été plurilingue. Il est difficile d’imaginer un territoire aussi grand que le Maghreb (de la frontière Egypto-Libyenne jusqu’aux îles Canaries, puis au sud, le Mali, et la Mauritanie) avec des groupes humains aussi éparpillés, qui parleraient en dépit de cela une langue unique à cette époque « .

D’après Yacine Temlali, et comme souligné dans l’introduction, l’orientation des recherches sur le berbère a été influencée par l’idéologie coloniale. C’est le cas de la thèse de son apparentement avec le sémitique qui aurait été reçue avec prudence. Ce dernier a été « admis bien plutôt par les spécialistes non français (allemands, italiens) alors que les berbérisants français ne s’y rallieront vraiment qu’après la décolonisation  » (Temlali 2013 : 122).

Le sémitisme renvoyant, souvent par restriction de sens, une origine arabe. La même réticence se donne à lire chez Salem Chaker quand il précise que : « la parenté chamito-sémitique du berbère n’implique en rien une ‘venue du Moyen-Orient (sémitique) ou de l’Afrique de l’Est ‘  » (Chaker 2008). En termes plus explicites, il affirme que cette notion « n’implique rien en termes d’anthropologie (origine des peuplements) et/ou de culture  » (Idem).

« Tamazight di lakul », et maintenant ? Et après ?

L’attitude à la fois unificatrice et purificatrice témoigne d’un sentiment de « loyauté envers la langue (…) le vouloir être Un est présenté presque comme un monothéisme »(Dourari 2003 : 147). En effet, « tamazight »est présenté comme une langue ploynomique. La notion de polynomie désigne : « la situation dans laquelle se trouve une langue dont l’unité est abstraite et résulte d’un mouvement dialectique et non de la simple ossification d’une norme unique. Cette langue, n’existe que sur des modalités différentes, non hiérarchisées entre elles, mais senties comme formes d’une même langue »(Dubois et al. 1994 : 369).

Ce n’est pas le cas des variantes des langues berbères qui sont tantôt hiérarchisées entre elles et tantôt par rapport au « tamazight scolaire ». Cet état de fait ne manque pas de déboucher sur les prémisses d’ »une nouvelle situation diglossique« (Lanseur 2016 : 174). L’emploi »massif« et »abusif« de la néologie (Sabri & Ibri) creuse l’écart entre les langues de la socialisation première et celle de l’école dont le caractère étranger s’accentue pour en faire »une langue à consonance berbère »(Dourari 2014). Nous rappellerons à cet égard que le caractère étranger s’étend à ce qui n’est pas familier quand bien même il est fabriqué à partir d’éléments locaux ou endogènes.

Ce caractère exogène concerne également la littérature enseignée où les néologismes d’après les déclarations des concepteurs des manuels scolaires, comblent un vide mais qui, en réalité, remplacent souvent des termes empruntés à l’arabe (Tigziri 2000) (Sabri & Ibri 2014). Un des concepteurs a d’ailleurs déclaré lors d’une enquête que : « ’L’emprunt est dévalorisant pour les locuteurs » ; »la relation entre l’arabe et le berbère est en conflit’ ». (Idem). En réalité, les langues berbères sont considérées par les gardiens de la norme comme étant des langues ayant été corrompues par leur long contact avec l’arabe d’où la nécessité de procéder au remplacement des mots d’origine arabe par des termes berbères ou à consonance berbère.

Cependant les différentes langues berbères résultent, à l’instar de toutes les langues évoluant en contexte plurilingue, du contact avec d’autres langues. Les variations qui résultent de ces évolutions sont intégrées depuis des siècles au point où les berbérophones ne les identifient pas comme étant des emprunts.

Dans le domaine de la didactique de « tamazight », la centration sur l’uniformisation linguistique est la même. A long terme, l’objectif assigné à l’enseignement du berbère est de déboucher sur une langue commune. L’enseignement de »tamazight«  : »devrait refléter la synthèse d’un certain nombre de diverses variantes« (1) dont l’objectif est d’assurer »l’intercompréhension entre les locuteurs amazighophones »(Idem). C’est ce type d’objectif, pour ne citer que celui-là, qui crée le décalage entre les milieux social et scolaire.

Les arguments utilitaires gagnent à être sérieusement pensés en adéquation avec les besoins communicatifs effectifs des apprenants. Dans un article de presse sur la perte de l’enseignement de tamazight, Dourari Abderrezak note à propos de la langue « tamazight »qu’elle : « devrait être enseignée comme langue maternelle pour les Berbérophones dans un souci de « réhabilitation »et de « prestige identitaire »et comme langue du patrimoine et utile pour les arabophones algériens ou pour les autres demandeurs »(Dourari 2010).

L’enseignement destiné aux amazighophones et aux non amazighophones suppose, d’après les concepteurs du manuel de 2e année moyenne, des approches pédagogiques de langue maternelle et de langue seconde.

La dissonance pédagogique consiste ici en le fait que les objectifs d’apprentissage s’apparentent à ceux d’une langue étrangère : « exécuter une consigne », »saisir une information », etc. Il semble aujourd’hui nécessaire de sortir d’abord du discours du mythe afin d’envisager avec lucidité la réalité linguistique du pays dont la complexité invite à mieux cerner les enjeux liés à la survie des langues berbères et au-delà, sur le plan géopolitique, à la préservation et à la promotion de la diversité linguistique et culturelle en Algérie.

Malika Sabri précise dans ce sens que « si on opte pour l’enseignement des différentes variétés linguistiques de tamazight, c’est pour assurer leur fonctionnalité dans un autre contexte qui est l’école et ensuite pour permettre leur sauvegarde »(Sabri 2014). En évoquant le cas de la langue kabyle, Chérif Sini écrit que « la mise en place d’une véritable politique de récupération de cette langue est une urgence, un droit et un devoir de dignité et de respect de la diversité culturelle de l’humanité »(Sini 2016 : 50).

Le même travail gagne à être accompli sur les autres langues pratiquées en Algérie y compris l’arabe algérien. La dernière polémique autour de tamazight a été provoquée par le rejet des députés de l’Assemblé Populaire Nationale d’une proposition d’un article dans le projet de loi de finances 2018 pour mettre en place des ressources à l’effet de financer le caractère obligatoire et généralisé de l’enseignement de « tamazight »à tous les établissements scolaires publics et privés.

Cette décision a suscité de vives réactions à travers les réseaux sociaux et des marches de lycéens et d’étudiants à travers quelques wilayas. Une réaction qui s’inscrit dans la même logique d’imposition d’une langue « étrangère »à l’univers familier et social de l’apprenant.

- Quel statut pour les langues berbères ? quel avenir ?

Aujourd’hui que le fait berbère est reconnu et assumé par l’Etat algérien, il serait urgent de réfléchir à la prise en charge des langues réellement pratiquées. Pour assurer leur viabilité et maintenir leurs usages, il ne serait pas paradoxal de les doter de statuts de langues régionales en maintenant un statut de langue nationale et officielle pour « tamazight »(puisque l’appellation fait consensus). Les familles arabophones installées dans les régions berbérophones pourraient également bénéficier de cet enseignement pour mieux s’intégrer et communiquer plus aisément en milieu berbérophone, même si l’arabe algérien est également utilisé (Sini 2016).

La modalité la mieux indiquée, d’après les spécialistes en sciences du langage, est de les introduire, en tant que langues maternelles, dans les premières années et tout au long de la scolarité de l’élève berbérophone. L’enseignement porterait sur les langues berbères en tant que langues enseignées, ceci devrait permettre de revisiter les productions littéraires produites dans ces langues, de promouvoir les productions théâtrale, cinématographique et artistique de manière générale. Récupérer et revisiter le patrimoine immatériel produit dans ces langues en conditionne l’avenir.

Le retard épistémique qu’enregistre la pensée scientifique dans les sociétés dites arabes et maghrébines (Dourari 2016) nous oblige à revoir d’une manière lucide les ambitions actuelles pour nos langues. L’urgence est-elle de faire rapidement de « tamazight »une langue de science et de progrès alors que l’évolution d’une langue est un processus indissociable sinon tributaire de l’évolution du pays où cette même langue est pratiquée ?

Cependant, ceci ne devrait pas empêcher d’encourager les productions culturelles et scientifiques dans les différentes langues berbères et de rester ouvert aux langues étrangères, notamment au français et à l’anglais. Il importe également de permettre la diversité concernant le choix de la graphie et des supports didactiques au lieu d’œuvrer à l’unicité. Ceci permet de tenir compte des spécificités culturelles de chaque région et de respecter les traditions scripturaires et graphiques qui y sont en usage depuis parfois plusieurs siècles. Afin d’éviter le repli sur soi, il serait intéressant de permettre des échanges culturels entre berbérophones issus de différentes régions.

Tenir compte de la demande exprimée en région arabophone inciterait davantage à proposer un enseignement des langues berbères effectives. Il suffit d’aller sur youtube pour voir que de nombreux arabophones demandent à ce qu’on leur traduise les paroles d’une chanson en kabyle ou en chaoui. Certains souhaiteraient tout simplement communiquer en langues berbères. Leur imposer une langue scolaire étrangère aux expressions culturelles et dynamiques en cours ne répondra pas à leur demande. L’argument affectif ne tient pas longtemps devant un argument utilitaire.

Aujourd’hui, d’après les enquêtes de terrain menées par Sini Chérif (2016), il ressort que les parents d’élèves accordent davantage la priorité à l’apprentissage du français, de l’anglais voire même de l’arabe à celui de « tamazight ». Reproduire les tâtonnements d’une expérience qui a montré ses limites dans les régions berbérophones va à l’encontre du bon sens le plus élémentaire. La nécessité d’une réflexion lucide, responsable et débarrassée des préjugés idéologiques, incombe en premier lieu et en dernière instance à la communauté scientifique.

- Réorienter scientifiquement le débat sur les langues berbères

A l’heure des globalisations galopantes et, à terme, sclérosantes, le défi pour les langues de faible diffusion est de les institutionnaliser dans l’état actuel de leur évolution tout en enclenchant un processus de standardisation réaliste et réfléchi à partir de ce qui existe. Une reconsidération scientifique de la réalité linguistique devrait, dans un premier temps, affranchir les discours sur la langue- ils sont militant, didactique, pédagogique et même scientifique- des discours homogénéisant sur l’identité qui relève des « trames narratives des récits historiques »et qui « se construisent sur les mêmes schèmes que celles de l’histoire arabo-musulmane »(Dirèche).

Karima Dirèche soutient que l’ « on y retrouve les mêmes trames narratives : la sacralisation de la langue, le mythe des origines, une histoire biographique, sinon hagiographique avec des personnages historiques hors du commun, une écriture lointaine descendante de l’alphabet libyco-berbère, récupérée sous la forme de caractères tifinagh ». Aujourd’hui, la question est de se demander si la fabrication de mythes fondateurs opère aussi efficacement que par le passé dans les processus de construction identitaire ? Intégrer la contemporanéité devrait-il nécessairement passé par la réactivation d’une mythologie et de son entretien ?

L’accent gagne à être mis sur la nécessité de nommer puis à penser les langues berbères et à les considérer en dehors des « problématiques de la mémoire »(Dirèche 2008) (Telmali 2015) qui visent à reconstruire voire à réinventer la mémoire des langues berbères.

Dans la présentation de son ouvrage destiné à « la déconstruction des récits identitaires modernes »(2015), Yacine Temlali évoque la multiplicité des « récits nationalistes islamiste, berbériste et kabyliste ». Par ailleurs, il affirme qu’ »en dépit de leurs antagonismes, ils sont structurellement identiques. Ils sont tous fondamentalement jacobins, obsédés par la recherche des éléments d’unité et l’escamotage des différences ». (Ibid.). Aujourd’hui, Il est urgent de travailler à éviter les fractures en mettant davantage de souplesse dans l’approche des questions linguistiques et dénominatives, en déconstruisant les stéréotypes par l’adoption de démarches compréhensives.

Une linguistique mobilisée au service de la sociolinguistique et la sociolinguistique urbaine permettrait de mieux comprendre le terrain et en finir avec la linguistique (les réflexions) de bureau. Ces réflexions ne sont que rarement exemptes de considérations politiques d’où la nécessité de soustraire le débat au contexte idéologique, du moins dans les travaux scientifiques.

- Le cas de l’hébreu et du corse

J’esquisserai ici brièvement deux situations sociolinguistiques, celle de l’hébreu en Israël et celle du corse. Le cas de l’hébreu est présenté dans certains discours berbéristes circulants et dans des discours scientifiques comme un argument par l’exemple d’une résurrection d’une langue morte : « Abdelaziz Berkaï nous présente une »leçon de patriotisme linguistique », la « success story »d’une revitalisation que l’on pourrait même qualifier de résurrection puisque l’hébreu, à la fin du XIXe siècle, n’était une langue vivante qu’à l’écrit« (Brousseau 2017 : 20), sauf que, d’après Louis-Jean Calvet, l’hébreu était »… une langue véhiculaire utilisée pour communiquer avec les membres de diverses communautés linguistiques, une langue qu’en outre ces communautés parlaient avec des prononciations différentes. Une langue parlée, donc, mais une langue seconde. (…) »(2016 :77).

L’hébreu n’était pas une langue morte qui avait été ressuscitée à l’initiative de Ben Yéhouda mais une langue liturgique et véhiculaire qui aurait perdu sa fonctionnalité en société et qui a été revitalisée. (Haddad : 1998). Aujourd’hui, en Israël, beaucoup de langues sont enseignées à l’école, y compris l’arabe, même si l’on tend à privilégier l’enseignement en hébreu et en anglais.

En Corse, la valorisation du plurilinguisme dans le système éducatif corse a été motivée par des facteurs liés à l’immigration maghrébine et à la montée de la xénophobie déjà répandue sur l’île à l’endroit des Français. Deux figures de proue sont à l’origine d’une vision prônant la tolérance sociolinguistique et la promotion du plurilinguisme. Il s’agit de Jean-Baptiste Marcellesi et Jacques Thiers : « Il faut faire pénétrer dans les masses une sociolinguistique pratique pour développer la tolérance réciproque entre les diverses formes linguistiques sans condamner le corse d’autrui »(Jean-Baptiste Marcellesi). Les travaux de Alain Di Meglio montrent que « Les effets de l’idéologie diglossique (Thiers 1989) tendent à être dépassés pour une approche plus ouverte de la LCC [Langue et Culture Corse] »(2005).

L’expérience corse a montré que l’école pouvait s’avérer un instrument efficient face à la monté de l’extrémisme et du rejet de l’autre : « Nous avons vu que le danger d’une exaltation identitaire négative, exclusive existe. Le corse à l’école, langue citoyenne à partager, s’inscrit comme un instrument/patrimoine ouvert, offert, point de départ d’une démarche plurilingue, dans une approche interculturelle »(Ibid). Le rejet du corse par certaines populations issues de l’immigration, notamment marocaine, a été la conséquence du rejet dont ces mêmes populations ont fait l’objet sur l’île par des militants extrémistes (Giacomo-Marcellesi 2016).

- Pour conclure un début de débat à engager

Une politique linguistique consiste à prendre des décisions concernant les langues ou à ne rien entreprendre quand les enjeux ne participent pas d’une dynamique de changement effectif en société. Cela semble le cas des langues berbères réellement pratiquées qui, tant qu’elles ne sont pas enseignées avec et dans les productions culturelles qui réconcilient le citoyen avec son environnement culturel réel et non avec son passé fantasmé à l’extrême, ne semble pas, en l’état, gêner la reconnaissance et la promotion de « tamazight scolaire ».

Cette dernière demeure une illusion qui viserait à satisfaire une idéologie en déconnexion par rapport à un éventuel projet de société à même de remédier aux malaises linguistiques et identitaires des Algériens. Se réconcilier avec son algérianité incluant tous les éléments qui ont façonné les identités en Algérie depuis des millénaires permet de parer au risque des exclusivismes. Ces fanatismes sont charriés par les éléments définitoires, figés et réducteurs, que sont l’arabité, l’islamité et l’amazighité.

Ces catégories reflètent davantage une addition hiérarchisée d’éléments essentialisés qu’elles n’expriment une pluralité ouverte et dynamique d’éléments en interaction positive et constructive. Il me semble qu’une éducation multilingue basée sur l’enseignement de la langue maternelle et ouverte aux langues étrangères s’impose aujourd’hui en Algérie.

Ce sont des enjeux de survie qui exigent la prise en charge de la diversité historique de l’espace maghrébin et africain. A l’heure actuelle, l’école constitue un vecteur incontournable pour la transmission et la valorisation, d’une manière systématique et scientifique, des langues maternelles et des cultures qu’elles véhiculent, les structures traditionnelles n’assurant plus ce rôle. Tracer, préciser et atteindre ces objectifs est une entreprise qui nécessite de dresser un constat critique et responsable de la complexité des questions linguistiques et identitaires en contexte algérien.

(1) : Programme de la 4e année primaire, juillet 2004, publié par le Ministère de l’Education Nationale.

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Ibtissem Chachou Enseignante-chercheure au département de français de l’Université de Mostaganem

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